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DERECHO DE MUERTE Y EMERGENCIA DEL BIOPODER

Por: Alejandro Sacbé Shuttera Pérez

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"Se aspira a la independencia (libertad) por el poder, no al revés..."
Nietzsche, Fragmentos póstumos
 

Es bien sabido que, desde la óptica de la teoría política clásica (Hobbes, los teóricos de la raison d’etat 1 ), el fenómeno que produce los lazos de vinculatividad social, el nacimiento propio del estado social (por distinción al estado de naturaleza), es el temor del individuo a la muerte –en especial, al padecimiento de una muerte violenta. La sociedad fundada sobre la base de un mecanismo que sirve para evitar la muerte, para conjurar sus peligros y abrigar ello como un “derecho” fundamental: el derecho a la permanencia en este mundo. En efecto, para eliminar el estado de terror producido por la inminencia de los límites, los individuos necesitan erigir un poder común que garantice la vida, que la asegure, y que a la vez borre tras de sí las huellas de la naturaleza (proceso de “formación cultural”); necesitan, en palabras del mismo Hobbes, “conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o una asamblea de hombres [de tal forma que], en aras de su conservación, puedan reducir sus voluntades a una sola voluntad” 2 .

 

En términos generales, este es el principio sobre el que se apoya la teoría clásica de la soberanía 3 , la racionalidad política que, según Michel Foucault, tiene lugar en Europa a lo largo de los siglos XVI, XVII y parte del XVIII. Sin embargo, la aplicación de ese derecho “fundamental” –señala Foucault– no está exenta de todo un haz de relaciones que se juegan en el campo del saber político (los teóricos de la política, los consejeros reales),


1 Doctrina surgida en Francia desde finales del siglo XVI, consistente en buscar a toda costa el fortalecimiento del Estado a fin de justificar una gobernabilidad creciente y regular su desarrollo y estabilidad frente a otros Estados (en breves términos, el "saber del Estado sobre el Estado"). Promovida por S. Pufendorf, Boulay de la Meurthe, entre otros. Cfr. M. Foucault, “El nacimiento de la biopolítica”, en Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 209216.
2 Thomas Hobbes, Leviatán, “Del Estado”, II, FCE, Mèxico, 2000, p. 140.
3 Teoría sobre el ejercicio del poder político en Europa en el auge de la monarquía, entendido como poder ejercido desde la voluntad del soberano o monarca hacia los súbditos (pueblo). Se refiere fundamentalmente a la idea de la “soberanía” como modelo jurídico. En términos generales, el modelo clásico de soberanía, se caracteriza por tres aspectos principales: 1) presupone al individuo como sujeto de derechos naturales o poderes primitivos; 2) se asigna como objetivo dar cuenta de la génesis ideal del Estado, y 3) hace de la ley la manifestación fundamental del poder. Cfr., M. Foucault, Defender la sociedad, Curso en el Collège de France del 17 de marzo de 1976, FCE, México, 2002, pp. 217244.


precisa de una interpretación, y sólo se convierte en derecho por efecto de la voluntad soberana. Paradoja de la resistencia a la vida: si el poder se inviste precisamente en nombre de la vida, del deseo masivo de nomorir, ¿puede estar la vida contenida dentro de los límites de la ejecución del poder?; ¿contenida, en este sentido, dentro de los derechos del soberano? “¿Acaso –dice Foucault– no es ella misma la que funda esos derechos?” 4 .

 

Todo ello se produce bajo la creencia de que, al instituirse como un poder que permite la conservación de la vida, el soberano guarda con respecto a sus súbditos una relación de patria potestas (al estilo de la vieja familia romana) que le permite “disponer” de su vida, dado que, en un cierto sentido, la “da”, la “otorga”: si tiene la obligación de su salvaguarda, asimismo puede tener el privilegio de quitarla (esto ya sea indirectamente en el caso de las guerras y la defensa del Estado, o directamente por medio del castigo infligido a quien representa un peligro para él). De esta forma, el “derecho de vida y muerte” es el principio que permite el funcionamiento del poder en los albores de las sociedades modernas; la condición del nomorir mantiene la cohesión y afianza toda una serie de prácticas y rituales que institucionalizan los saberes de la época; esto es, gracias a la muerte el poder “produce” su propia verdad.

 

Esto último quiere decir que este derecho es un derecho “disimétrico”, puesto que implica a la vida sólo bajo el signo de su pasividad, la alude de manera negativa, omitiéndola. Foucault lo caracteriza en líneas generales bajo la fórmula siguiente: poder de hacer morir y dejar vivir. En La voluntad de saber, se pregunta:

¿Qué quiere decir, en realidad, el derecho de vida y de muerte? No, desde luego, que el soberano pueda hacer vivir como puede hacer morir. El derecho de vida y de muerte sólo se ejerce de una manera desequilibrada, siempre del lado de la muerte. El efecto del poder soberano sobre la vida sólo se ejerce a partir del momento en que [éste] puede matar, [y esto] posee efectivamente en sí mismo la esencia misma de ese derecho de vida y de muerte: en el momento en que puede matar, el soberano ejerce su derecho sobre la vida. Se trata [fundamentalmente] de un derecho de la espada.

 

Sin embargo, hacia mediados del siglo XVIII, esta fórmula se invierte. A partir del estudio de los regímenes punitivos, Foucault distinguirá un giro polar en el ejercicio del poder político: una distinta relación política con el cuerpo, que pasa de la violencia infligida a través de los suplicios o las técnicas generales del castigo (corporal, desde luego), a la


4 M. Foucault, Op. cit., p. 218.
5 Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 1987, pp. 164165.


maximización de sus capacidades y al aprovechamiento óptimo de sus fuerzas; “imbuido de relaciones de poder y de dominación [es considerado] como fuerza de producción […] El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido.” 6 Aquí tiene lugar el nacimiento de una nueva tecnología política: el fenómeno de las disciplinas. El cuerpo se inserta dentro de las minucias del espacio serial, se ufana al estricto control del tiempo y a la docilidad del movimiento; auténticamente, se “economiza” (en términos de Foucault, “aumenta sus fuerzas en términos económicos de utilidad [a la vez que] disminuye esas mismas fuerzas en términos políticos de obediencia” 7 ). Este fenómeno rompe con el antiguo esquema de soberanía: ya no es necesario ese ritual de desaparición del cuerpo (“dar muerte”) como forma de exhibir la sobreabundancia del poder, sino que “basta” con invadir hasta los más ínfimos detalles del cuerpo viviente individual para encauzarlo hacia la productividad y el buen comportamiento. Tránsito de las sociedades de soberanía a las sociedades disciplinarias. Cambio histórico fundamental que, irónicamente, es producido por “pequeños ardides dotados de un gran poder de difusión, acondicionamientos sutiles, de apariencia inocente, pero en extremo sospechosos, dispositivos que obedecen a inconfesables economías, o que persiguen coerciones sin grandeza, son ellos, sin embargo, los que han provocado la mutación del régimen punitivo en el umbral de la época contemporánea.” 8

 

Ahora bien, esta técnica de maximizar las fuerzas del cuerpo individual –que Foucault llama “ anatomopolítica del cuerpo humano”–, es decir, las prácticas disciplinarias, constituye uno de los dos grandes polos que marcan el umbral hacia la época contemporánea (polos que, dice Foucault, se hallan conectados entre sí por todo un “haz intermedio de relaciones”). Al otro lado de la esfera aparece, “algo más tarde” –ya en el siglo XIX–, un nuevo tipo de tecnología de poder: la preocupación por los procesos biológicos de conjunto concernientes al hombreespecie, al cuerpo transido por la mecánica de lo viviente, sobre el cual se ejercen efectos no ya individualizantes, sino masificadores; en suma, el nacimiento de lo que Foucault llama como biopolítica, esto es, “lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al podersaber en un agente de transformación de la vida humana […] Por primera vez en la


6 Foucault, Vigilar y castigar,Siglo XXI, México, 1989, p. 33.
7 Ibid.,p. 142.
8 Ibid.,pp. 142143


historia –dice Foucault–, lo biológico se refleja en lo político […] pasa en parte al campo de control del saber y de intervención del poder” 9 .

 

La vida del hombre como especie, la cuantificación de sus relaciones y la medición discriminada de sus fuerzas, todo ello constituye una aritmética del cuerpo humano cuyo eje principal reposa sobre la idea de población (una “biopolítica de las poblaciones”): cuerpo informe, global, que en vez de ser restituido a su integridad homogénea, será objeto de cuidadosos métodos de asepsia: “eliminación de los enfermos, control de los contagiosos, exclusión de los delincuentes…” 10 . Toda una serie de procedimientos y normas de regulación y regularización –tales como los controles demográficos (natalidad y morbilidad), problemas de salud pública (enfermedades endémicas, experimentos de eugenesia), fenómenos de migración (supervisión minuciosa de las fronteras), registro cuidadoso del clima y de la geografía (homeostasis y equilibrio ambiental, etc.)–, vendrán a complementar los sistemas disciplinarios de vigilancia sobre el cuerpo mediante un dispositivo más sutil, más silencioso y simultáneamente más efectivo de control sobre la población. En síntesis:

Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló entre los siglos XVIII y XIX la organización del poder sobre la vida […] explosión, pues, de técnicas diversas y numerosas para obtener la sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones. Se inicia así la era de un “biopoder”… 11

 

En este cruce, justo en el vértice entre los mecanismos disciplinarios y los mecanismos reguladores, es donde el poder se inviste como una técnica de gestión sobre la vida, cuando se responsabiliza directamente de ella y aleja tras de sí la inconmensurable lejanía de la muerte: en un poder que tiene como función mayor la de asegurar, sostener, multiplicar, disponer, controlar e, incluso, hacer proliferar todo el orden de lo viviente, la muerte constituye naturalmente el límite de su ejercicio, el punto a la vez “más secreto y más esquivo”, el instante de absoluta “privacidad” (desaparición progresiva de todas las formas públicas de ritualización); allí donde ésta llega el poder ya no tiene lugar, se disuelve en su extraña indiferencia. Consiguientemente, en relación con la antigua


9 La voluntad de saber,pp. 172173.
10 Foucault, Microfísica del poder, “Podercuerpo”. Entrevista en Quel Corps, 2 de sept. 1975, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1998, p. 111.
11 La voluntad de saber, p. 169.


racionalidad política, pasa de ser una de las mayores prerrogativas del soberano, a ser incluso tema de silencio, se le oculta, se rechaza (“en el límite –dice Foucault–, el tabú recae hoy menos sobre el sexo que sobre la muerte” 12 ). En este sentido, el tema del biopoder, como tecnología que disciplina los cuerpos y regula la vida, nos vuelve de alguna forma a la discusión clásica del derecho sobre la vida y la muerte, bajo la misma proyección disimétrica, pero registrando una inversión en la antigua fórmula. En un curso en el Collège de France, de 1976, Foucault señala:
…una de las transformaciones más masivas del derecho político del siglo XIX consistió, no digo exactamente en sustituir, pero sí en completar ese viejo derecho de soberanía –hacer morir o dejar vivir– con un nuevo derecho, que no borraría el primero pero lo penetraría, lo atravesaría, lo modificaría y sería un derecho o, mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir. 13

 

Desde este momento, a partir del siglo XIX y hasta la fase más extrema de la globalización actual 14 , puede decirse que la vida deviene objeto por parte del poder, es expropiada y adiestrada en nombre de la “razón”, del “espacio vital”, de las condiciones de mejoramiento y supervivencia de la población; la vida se convierte toda en una realidad mensurable sometida a controles rigurosos, a mecanismos de selección y depuración, a minuciosos cálculos cuantificacionales. Contrariamente al derecho sobre la vida que se ejercía en los regímenes antiguos de soberanía, el biopoder suscribe en él un derecho activo y global: “la vida ante todo y sobre todo” –pero siempre discriminando el espacio vital de que se trate, el tipo de población, y el tipo de estratos que integran una misma población. Por su parte, la muerte mantiene una función neutra: no se mata sino aquello que “mata” de alguna forma el crecimiento de la vida, aquello que constituye el agente tóxico o infeccioso, es decir, que representa una especie de “peligro biológico”. Extraña paradoja de los límites: el poder anula la muerte por el temor de verse anulado por ella, la rechaza en la medida de su propia impotencia, defiende la vida y, sin embargo, actúa exterminando aquello que la extermina. ¿Cómo puede instituirse un poder en nombre de la vida que sin embargo


12 Defender la sociedad, p. 224.
13 Ibidem, p. 218.
14 En un cierto sentido, para Foucault, el liberalismo representa un punto de quiebre con respecto al principio de la “razón de Estado” –de donde surge el modelo del biopoder–, dado que se opone a la idea del gobierno estatal o la “gubernamentalización” bajo la sospecha del “se gobierna siempre demasiado”. Las regulaciones políticas, desde el modelo liberal, son enfrentadas, se contraviene el principio de la intervención estatal; pero, en contraparte, se promueve todo un sistema de leyes y tratados internacionales que apuntan a un proceso de competencia y maximización de la producción, a partir de técnicas más eficaces de sometimiento de los cuerpos y, fundamentalmente, a todo un código global de regulaciones económicas.


“vitaliza” la muerte como premisa para la reproducción de la población?; ¿cómo puede distinguirse prácticamente de aquel viejo derecho de matar, de aquel poder soberano, en la medida en que dispone potencialmente de la vida de poblaciones enteras por medio de genocidios y holocaustos cada vez mayores? En suma: “¿Cómo puede dejar morir un poder que tiene como objetivo esencial el de hacer vivir?” 15 Por ejemplo, Foucault cita el caso del poder atómico, en el que tenemos “la puesta en juego de un poder de soberanía que mata pero, igualmente, de un poder que es el de matar la vida misma […] un poder capaz de suprimir la vida. Y de suprimirse, por consiguiente, como poder capaz de asegurarla.” 16 .

 

Ahora bien, todas esas paradojas en el funcionamiento del poder político, ¿serían aparentemente “huecos” o debilidades “teóricas” en su racionalidad, o bien, modalidades hipócritas de su discurso? Ello nos conduce a una serie de preguntas: ¿Hará falta un discurso que le haga frente y denuncie las condiciones de indigencia y “represión” en que nos encontramos bajo las “redes del poder”? ¿Necesitaremos de un poder análogo que se instituya y remueva drásticamente el estado del mundo? ¿Habrá que derrocar al poder a través de los mismos métodos por los que se ejerce? 17 Según la perspectiva de Foucault,


15 Ibidem, p. 230. 16 Ibid., p. 229. 17 En este punto es preciso advertir dos cosas: primero, que la teoría del poder foucaultiana rompe con toda una serie de postulados que han marcado tradicionalmente las posiciones de los intelectuales de la política, especialmente de la izquierda. Las ideas principales que se sostienen en torno a las teorías clásicas del poder son, en términos muy generales: a) pensar en el poder como una propiedad, como algo que se puede adquirir como privilegio de clase; b) considerar al poder como una esencia o atributo que cualificaría a quienes lo poseen, distinguiéndolo de aquellos sobre los que se ejerce; c) pensar en el poder como poder de Estado, localizado en el aparato de Estado; d) pensar que el poder opera fundamentalmente por represión, así como a través de los aparatos ideológicos, unas veces como policía, otras como propaganda de Estado. “El” poder, en Foucault, contrariamente a estas concepciones, jamás es una sustancia, no se puede designar con mayúsculas, es pura relación; por lo mismo, el poder no se posee, sino que se ejerce, “no es el privilegio adquirido de la clase dominante, sino el efecto de conjunto de sus posiciones estratégicas” ( Vigilar y castigar, p. 33); el poder no está precisamente localizado en el Estado, atraviesa y penetra los cuerpos en todos los rincones del espacio social; hay una doble acepción de “lo local”: los efectos del poder siempre son efectos locales, pero carecen de un lugar privilegiado desde el que se causen; “el poder –dirá G. Deleuze– es local puesto que nunca es global, pero no es local o localizable puesto que es difuso” ( Foucault, Paidós, Barcelona, 1986, p. 52); y, por último, el poder no actúa necesariamente por represión o por ideología, en sus manifestaciones más básicas (“microfísicas”) designa simplemente la relación de la fuerza con la fuerza, “una acción sobre otra acción” y, por ello, más que reprimir, despliega efectos positivos: “produce realidad” ( Cfr., Vigilar y castigarpp. 2937). Precisamente, en virtud de esto último, en segundo lugar, Foucault señala los intentos críticos hacia el poder por medio de lo que denomina la “hipótesis represiva”; en el afán por hablar continuamente sobre nuestra “condición de esclavos”, por alzar la voz en condiciones de “víctimas” contra los poderosos, la denuncia contra el poder en términos de represión termina funcionando como una de sus condiciones de existencia ( Cfr. La voluntad de saber, c. II). Dice Foucault: “Todos esos elementos negativos que la hipótesis represiva reagrupa en un gran mecanismo central destinado a decir no, sin duda sólo son piezas que tienen un papel local y táctico que desempeñar en una puesta en discurso, en una técnica de poder, en una voluntad de saber que están lejos de reducirse a dichos elementos”, Op. cit., p. 20.

difícilmente. Las aparentes inconsistencias teóricas no son sino las condiciones bajo las cuales se ejerce el poder, “las condiciones de su estrategia y la lógica de su ejercicio”. “Lo que hace que el poder se aferre, que sea aceptado –dice–, es simplemente que no pesa como una fuerza que dice no, sino que de hecho circula, produce cosas, induce al placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo más como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social que como una instancia negativa que tiene como función reprimir” 18 . En este punto, Foucault más bien pone el acento sobre el tema de las resistencias (“…donde hay una relación de poder, hay [siempre] una posibilidad de resistencia” 19 ): resistencias locales, diseño y conformación de nuevos mecanismos de objetivación, irreductibles a la lógica de la sujeción, repliegue de las fuerzas y desvinculación de los aparatos de control sobre la vida (las “tecnologías del yo”). Precisamente, el centro de las luchas políticas desde el siglo XIX, ha sido en buena parte aquello que motivó el gran despliegue de aquel poder a la vez individualizante y global: la vida misma, la reivindicación del poder de uno mismo sobre su vida (lo que Foucault llama las “prácticas de sí”). “La vida –nos dice Gilles Deleuze– deviene resistencia al poder cuando el poder tiene por objeto la vida” 20 . En síntesis, se trata de un contraefecto natural, el desarrollo estratégico y normal de la lucha; “a cada movimiento de los adversarios responde el movimiento del otro” 21 . Hay lucha, resistencia, liberación de la subjetividad; sin embargo, “es preciso aceptar su carácter indefinido […] la batalla continúa…” 22

18 Foucault, “Verdad y poder”. Entrevista con M. Fontana, en Estrategias de poder, Obras esenciales II, Paidós, Barcelona, 1999, p. 48.
19 La voluntad de saber, p. 171.
20 Gilles Deleuze, Foucault, Paidós, Barcelona, 1986, p. 122.
21 Microfísica del poder, p. 113.
22 Ibidem,p. 112.