Resistencias históricas PDF Imprimir E-mail

RESISTENCIAS HISTÓRICAS DE MUJERES MAYAS Y CIENCIA POLÍTICA DEL NOSOTROS(AS)

 

Hacia una ciencia política del nosotr@s

 

Facultad de Ciencias Sociales de la UNACH
María Isabel Pérez Enríquez-Sociología
Autonomiaautogestion.unach.mx/index.php
10-11 de octubre del 2006

En el estudio acerca de la soberanía nacional y popular y su relación con la autonomía, voy a vincular dos reflexiones: reconocer los aportes de las luchas de resistencia de las mujeres indígenas que construyen la autonomía y la incursión en propuestas para la construcción de una ciencia política del nosotros(as) que contemple la importancia de no dejar fuera de los análisis políticos, los enfoques de etnia, clase, género y nación, dentro del contexto de la globalización.

Las estrategias de resistencia de las mujeres de los Municipios Autónomos de Chiapas, son diversas, abarcan un proceso histórico de larga duración de sus pueblos, así como procesos coyunturales que se van construyendo desde la década de los setenta, a raíz del Congreso Indígena de 1974. Contemplan acciones económicas, autogestivas, cooperativas, colectivas, comunitarias, sociales educativas, formativas, de salud, políticas, consensuales, culturales, religiosas, etc.Estos procesos antecedentes de la coyuntura de 1994, abarca tanto la lucha por los derechos de igualdad de las mujeres como de los hombres indígenas. Las mujeres zapatistas han señalado que no puede haber una lucha sólo de las mujeres para reivindicar sus derechos. Su lucha está por tanto acompañada de la lucha de sus compañeros. Considero importante recuperar en una propuesta de ciencia política del nosotros(as), la resistencia de los pueblos, destacando la nación vulnerada bajo el modelo neoliberal.

En las últimas dos décadas, las mujeres indígenas zapatistas han puesto en práctica diferentes estrategias de resistencia, que desde mi punto de vista, constituyen un aporte a la lucha feminista. Reflexionamos sobre ejes relacionados con estrategias de resistencia de las mujeres indígenas bases de apoyo, milicianas, capitanas, mayoras, comandantas del EZLN, para la comprensión de cambios que se manifiestan en la actualidad en la región de los altos de Chiapas:

  • Las formas de resistencia histórica que han practicado las mujeres desde la conquista.
  • Imaginarios de resistencia antes del levantamiento zapatista.
  • Las formas de resistencia rebelde y revolucionaria de las mujeres zapatistas que emergieron el 1º de enero de 1994.
  • Las formas que en su contacto con las luchas de resistencia en los Municipios Autónomos, a través de la solidaridad, desarrollan mujeres indígenas y no indígenas de la sociedad civil en la región, en México y en el mundo.

 

La resistencia histórica de las mujeres líderes, pasa por dos fases fundamentales en la historia de larga duración, como oposición a la imposición al exterminio de los pueblos mayas desde la conquista española, a lo largo de los 514 años de agravios, desde la Colonia, hacia finales de los sesenta, mostrando diferentes sublevaciones y formas de resistencia guerrera, o resistencias pasivas, de ocultamiento y silencio. Abierta en diferentes sublevaciones y oculta, en la historia de larga duración de las mujeres. A partir del 12 de octubre de 1992, día de la “Resistencia India, Negra y Popular”,  en la que participaron numeros@s indígenas rebeldes, en la ciudad de San Cristóbal, marca la historia de la coyuntura del levantamiento zapatista. Una fecha como hoy hace 14 años, se alumbró el 1º de enero de 1994, que en Chiapas irrumpió con el reclamo indígena de un “¡Ya basta!” demandando “Democracia, libertad y justicia”, para todos los hombres y mujeres indígenas y no indígenas. Conmemoramos esa fecha.

 

Los pueblos mayas han persistido a lo largo de la historia. Y persistir quiere decir, que no los han exterminado, pero no se mantienen sin cambios. Continúan  los corazones rebeldes de los pueblos mayas, pero han cambiado. Ahora su relación con la sociedad hegemónica, es muy diferente. Hay cambios en la participación política y social de las mujeres mayas que las han destacado como sujetos históricos, pero estos cambios no han significado el respeto a su derecho a la autonomía… No se ha acabado totalmente con la miseria, el abandono y el desprecio a sus pueblos indígenas. Según las mujeres indígenas del Municipio Autónomo de San Pedro Polhó, resistir, significa aguantar, soportar, pero también rechazo a la autoridad que no ha respetado los Acuerdos de San Andrés. Ta slikel ta vokolil, sufir y no esperanzarse en votar, ni recibir ayudas, hasta conseguir una sociedad diferente en la que tanto hombres como mujeres tengan acceso a techo, tierra, trabajo, educación, salud, alimentación, democracia, justicia y paz con dignidad.

Han habido palpitaciones de resistencia de mujeres dirigentes mankemes en el encontronazo de 1524 en Chiapa de Corzo, en numerosas ocasiones en mujeres lacandonas de la Selva, en 1612 y en 1712, en San Juan Cancuc, en donde María Candelaria, mujer tseltal, soñó y escuchó a las piedras parlantes que le indicaban la necesidad de que regresaran a las formas de gobierno y al conocimiento de sus antepasados mayas. Se puede ver cómo el movimiento de la Independencia de México, aunque liberó a los esclavos, atendiendo a las demandas esgrimidas por Morelos en Los Sentimientos de la nación, lo que no significó la liberación total de la opresión los pueblos originarios y se repitieron diferentes modalidades de resistencia de los mayas, nahuas, mixes, zapotecos, zoques, manquemes- ya que como bien dice Guillermo Bonfil Batalla, la Independencia lejos de significar la reivindicación total de los derechos de los esclavos, dio lugar a la expoliación, a la explotación y a la legitimación del despojo de sus tierras, control y dominación racista.

Hay hechos que pueden condicionar los cambios en la resistencia de las mujeres ante el exterminio que se ha desatado a lo largo de la historia desde la conquista. Pero mientras en el colonialismo, la resistencia de las mujeres era una oposición pasiva o activa, al control y dominación de los españoles, en el capitalismo neoliberal, puede llegar a rechazar el desarrollo de la industria de las maquiladoras, o contra las políticas estatales, como el Procede, ante un registro y certificación agraria que implementa políticas de control a la tenencia de la tierra, contemplando sólo los derechos jurídicos de los esposos, cuando la madre tierra constituye un patrimonio familiar, dejando a la mujer y a la familia ante situación de vulnerabilidad, ante la inminente  privatización del ejido. Las mujeres en la resistencia rechazan los programas sociales gubernamentales que perciben como limosnas o parches a su pobreza, tal es el caso del programa de “Oportunidades-Progresa”, que ayuda a las mujeres, condicionando su participación política y el control a su salud reproductiva. Bajo las condiciones del modelo neoliberal, las mujeres mayas en resistencia llegan a rechazar el progreso y el desarrollo, cuando éste se traduce en mayor contaminación a sus tierras y aguas, cuando la construcción de presas que les desplazan de sus tierras, lo que les impide continuar su producción agrícola y la relación con su patrimonio cultural y territorial. Resistir para las mujeres es a buscar una sociedad diferente tanto para ellas como para sus compañeros e hijos, para que entre todos haya fuerza para el futuro.

Las mujeres indígenas que reprodujeron sus familias y su sometimiento a lo largo de todo el siglo XX, expresaron su resistencia en su silencio ante los ladinos  y en el anafabetismo monolingüe. Pero mantuvieron su lengua y educaron a sus hijos con usos y costumbres que retomaban la cultura de los ancestros mayas,  y a pesar de que han estado condicionadas por relaciones patriarcales que les mantuvo bajo dominación, muchas han destacado en la historia de Chiapas. Por lo que la resistencia de las indígenas ahora, reclama su reconocimiento al derecho a la palabra y a la decisión, a la madre tierra en posesión comunal o ejidal de la familia campesina, su derecho a ocupar cargos de representación y a realizar cualquier actividad política o social, como lo señala La Ley Revolucionaria de las Mujeres, dada a conocer por los zapatistas el 1º de enero de 1994. En la misma nos percatamos de que sus demandas están inmersa en identidades colectivas y su percepción por tanto está remarcada en la defensa de su dignidad.  

Ejes que considero fundamentales para reflexionar sobre la pertinencia de impulsar una ciencia política del nosotros(as), son la conceptualización acerca estas estrategias de resistencia  campos complejos que dirimen trasformaciones sociales actuales, dentro de los marcos de la :
- Soberanía nacional popular
-Autonomía y autogestión.
-Territorialización y desterritorialización.
-Lengua referencial y pluriculturalidad.
-Utopías y estrategias de resistencias.
El rescate de la soberanía y la autodeterminación, está enmarcado en una territorialidad de sujetos hombres y mujeres indígenas, que asumen propuestas colectivas de sus pueblos en un marco local, nacional o mundial. El posicionamiento del territorio o enajenación geopolítica del espacio territorial, desde los marcos de la defensa de la autonomía, la pluralidad lingüística y cultural, las utopías incluyentes y las estrategias de resistencia enmarcan visiones teórico-prácticas que se pueden incursionar en la propuesta de la construcción de una ciencia política del nosotros(as).
Emmanuel Levinas, ha planteado que antes que reconocer una cosmovisión que pretenda uniformar las identidades, es fundamental señalar una cosmovisión alternativa, que parta del reconocimiento de diferencias que mas que sepultarlas en el olvido y la exclusión, las asuma y respete en función de proyectos de vida que arriban a planteamientos incluyentes una vez que han observado coincidencias prospectivas. Es pertinente entonces, referir a identidades y colectividades, en función de las propuestas de los diferentes sectores sociales, desde el punto de vista económico, cultural, social y político.
Se trataría desde mi perspectiva, explicar relaciones de dominación o de opresión, de género, clase, etnia o nación, desarrollando saberes y conocimientos objetivos no desprovistos de una ética social que contemple a la clase trabajadora en el campo y en la ciudad en función de los intereses sociales y políticos, de México, en América Latina y en el mundo.
Una distinción y reconocimiento de la huella del otro y de los otros(as) desde el punto de vista étnico, trataría de incluir una construcción que se proyecte intereses comunes de un Nosotros(as) incluyente, de indígenas y no indígenas, en la mira de construir “un mundo, donde quepan muchos mundos”, con una propuesta común.
Dice Levinas, que el presente retenido y por venir, reconoce la construcción de las utopías en función de sueños, expectativas y esperanzas, a partir de lo que se carece. Y  el lingüista maya guatemalteco, Demetrio Rodríguez Guaján, señala en su libro, CULTURA MAYA Y POLÍTICAS DE DESARROLLO, que existe la necesidad de negar una perspectiva dominante occidental que ha tratado de integrar a las minorías étnicas. Niega una antropología asimilista que mantenga el folklor anacrónico de los indígenas, para explotarlos turísticamente, en contraste con la visión que contempla necesidades, demandas, luchas y movimientos.
Para esta antropología del nosotros(as) que se pretende construir, sí va a existir un “otro”. Pero este “otro” no va a identificarse con el indígena, hombre o mujer o el trabajador del campo o de la ciudad.
Antes bien, este “otro” va a ser precisamente quién mantiene una relación de imposición y dominio, en contraposición con la lógica del sentido cultural, económico o político, que busca la semejanza y des-semejanza de intereses, hacia la construcción de la utopía precisa que se convierte en opción y compromiso por quienes han estado excluidos.
Una antropología del nosotros(as), al sumarse a la ciencia política del nosotros, se concreta en una no imparcialidad, sino en una acción de resistencia que construye utopías en un espacio local, nacional y global.
Enrique Florescano en su ensayo sobre “El Patrimonio cultural de México” señala que “el nacionalismo”, la política gubernamental posterior a la Revolución Mexicana, se ha traducido en un indigenismo que busca la integración de los pueblos indios a la sociedad nacional, es decir, la sustitución de su identidad étnica por una identidad de mexicanos que corresponda a la cultura nacional. Se pretende así "generalizar conocimientos, valores, hábitos", construyendo desde arriba una cultura nacional a partir de un patrimonio que se considera común y que estaría constituido de elementos impuestos desde la Colonia a las culturas existentes. Bajo este enfoque, el análisis de lo nacional, en el contexto internacional, no pretende borrar una visión de los vencidos, sino recuperar y como dijera Enrique Dussel en su libro EL ENCUBRIMIENTO DEL INDIO, buscar comprender el descubrimiento de las culturas que han estado ocultas desde la colonia. En este sentido, se trata de reconocer cómo en las últimas dos décadas, se construyen visiones alternativas de respuesta al desarrollo nacional, que respeta la diversidad lingüística entre tsotsiles, tseltales, choles, tojolabales, zoques, mames, etc. y las demás lenguas indígenas que se han mostrado, mantienen su desarrollo y hablan en el contexto nacional.
La propuesta de trabajo por una ciencia política que planteamos en el Cuerpo Académico “Autonomía, pluriculturalidad, ciencia política del nosotros(as) y antropología del nosotros(as)”, reconoce las diferencias y propone sumarse a la construcción de caminos, a través del impulso de encuentros de reflexión, buscando la inclusión de todos(as), en comunidades de debate que visualicen experiencias de identificación de cuáles son los problemas políticos y cómo se les explica, desde qué enfoque y desde qué ámbitos explicativos.
La ciencia política occidental ha pretendido construir una objetividad en la selección de los problemas, enfoques y perspectivas. La reflexión desde el pluralismo no va a reproducir relaciones heterónomas, que refuncionalicen la dominación, sordera o amordazamiento de los vencidos. Se trata de pensar la política de otro modo. Pensar en política a partir de una ética social, hacia la construcción de una “ciencia política del nosotros(as)”. A partir de construir una ciencia política de los de abajo, se plantea llegar al encuentro con el otro de los excluidos: mujeres, indígenas, trabajadores del campo y de la ciudad, países pobres, etc.
Reunir, juntar en una ética, el rostro de un nosotros(as)- de otro modo. No bajo el discurso dominante- que evalúa, codifica y califica, sino desde la perspectiva de los otros dominados que se resisten a desaparecer, a quedar ocultos, olvidados como opción social, política y cultural. En la sujeción al nosotras y nosotros, pretendemos entender la sujeción del individuo a la colectividad y contemplar la colectividad sensible a las personas hombres y mujeres. Y en tanto que compromiso, construir una responsabilidad en los marcos territoriales de nuestra confluencia, es a lo que nos llama esta discusión. Con el discurso de la pluriculturalidad, que reconoce las diversas lenguas con las que convivimos, la visión de quienes habitamos en un espacio natural y social.
Desde mi punto de vista y retomando al artículo “El mundo: siete pensamientos en mayo del 2003”, del SubComandante Insurgente Marcos, el lugar de la teoría debe de contemplar la teoría que se puede construir desde los movimientos sociales en los que participamos indígenas y no indígenas, hombres y mujeres del campo y de la ciudad. Pienso que el aporte zapatista, a esta construcción de un nosotros(as), nos conmina a avanzar tanto en el ámbito teórico, como práctico.
No es el análisis político que se construye exclusivamente desde los marcos académicos o desde la óptica de la llamada “clase política mexicana”, o desde la óptica de la antropología indigenista dominante, que estudia al otro como a un objeto.
La reflexión académica debe vislumbrar la posibilidad de la construcción de una antropología del nosotros(as) y una ciencia política del nosotros(as), desde el ámbito universitario-académico, de antropología y sociología en una convivencia con los procesos sociales, para comprender el entorno en el que estamos inmersos.
Necesitamos reconocer, explicitar, desde qué lugar construimos reflexión y en qué lugar aspiramos a construir teoría. ¿Para qué?, ¿hacia qué fines? Pretendemos construir teoría. Podemos hacer reflexiones desde el movimiento social o sobre él.  En este caso, se trataría de implementar diálogos de intercambio de experiencias y visiones.
En la relación intersubjetiva como decía Carlos Lenkersdorf, en su estudio sobre LOS HOMBRES VERDADEROS, los pueblos tojolabales ven una muestra de la pluralidad cultural que llama a compartir las visiones, aunque diversas, acerca de una misma realidad¿Por qué dice Lenkersdorf, que algunos ven relación intersubjetiva, mientras otros ven la relación sujeto-objeto? Precisamente, porque en la puesta de un fin al absolutismo de la cultura occidental dominante, se construye un pluralismo, cuya opción no reproduzca relaciones de dominación. De esa visión del indigenismo, no han estado ausentes ideas racistas que menosprecian al indígena y a su cultura. Como dice Guillermo Bonfil, se llegó a considerar “que los indios no tenían cultura: su lengua era un dialecto, no un verdadero idioma; su religión era paganismo; tenían costumbres, pero no cultura. La política indigenista buscaba verlos como objetos y obstáculo. Buscaba la construcción nacional, eliminando la diversidad cultural, justificando desindianizar, aculturar. La nueva propuesta, plantea reconocer esa diversidad y valorarla, dialogar con ella. Carlos Lenkersdorf, señala la necesidad de establecer relaciones intersubjetivas de hablantes y oyentes, construyendo una visión que nos incluya a todos, retomando la filosofía tojolabal de los pueblos mayas. Este sentido de oyentes es fundamental para construir una antropología del nosotros(as).
El pluralismo no es nada fácil, porque las sociedades están acostumbradas a plantearse universales, científicas y demostradas, uniculturales. No es nada fácil, porque estamos acostumbrados a valorar nuestras visiones con respecto a las minorías étnicas. Pero hay muchas visiones, porque hay muchos nosotros de la realidad, dependiendo la opción de nuestra relación con ella.
Esta ciencia política del nosotros(as) reconoce la importancia de pensar colectividades de reflexión. La estrategia y la táctica del EZLN en su empeño por mantener el diálogo con la sociedad civil, construir las Juntas del Buen Gobierno en los caracoles y plantear la confluencia la palabra multicolor de la izquierda, que formulara la Comandanta Ramona en un textil que donó a la Asamblea clausura de encuentros a propósito de la 6ª Declaración de la Selva Lacandona, y de La Otra Campaña, propone encuentros de diferentes.
Desde ese campo, incluyendo a otros diferentes en el ámbito popular, es factible construir un nosotros(as) pueblo y nación.
La clase política, no es la única que puede ser llamada a debatir sobre la legitimidad de un poder o gobierno, o sobre la posible construcción de una ciencia política. Toda la sociedad, incluidos los movimientos sociales y las luchas de resistencia indígena y no indígena que se construyen en México, demandan un derecho a opinar, a decidir, sobre los las explicaciones y los problemas, sobre los poderes y las nuevas gobernabilidades, acerca de las decisiones sobre los cambios en cuanto al futuro del país, el uso y aprovechamiento de los recursos naturales, y el destino del presupuesto, cuya raíz se asienta en los impuestos de la clase trabajadora.  Pero también en esa construcción es pertinente incluir un estudio del poder mundial y sus mecanismos de reproducción local.
Reconocía Bonfil, y sigue vigente su reflexión con respecto de que “en la base del problema está el empobrecimiento real y creciente de los pueblos indios: la pérdida de recursos materiales. La disputa por la tierra, el intercambio comercial desigual, los bajos salarios de quienes venden su fuerza de trabajo”. Reconocía que todas estas cuestiones, son realidades abrumadoras que limitan las posibilidades de emprender políticas culturales autónomas. Las limitan, por una parte, porque restringen la capacidad de producción cultural en el más amplio sentido del término, también porque plantean problemas inmediatos que sólo con una conciencia política y étnica, pueden entenderse y manejarse en el marco alternativo de un proyecto cultural autónomo.
Así vemos cómo el pensar la autonomía, nos llama a pensarnos a nosotros mismos en una relación pluricultural actuante. No para hacer proselitismo a favor de una corporatividad política, no para ganar simpatías y solidaridad, más que eso, para compartir con los demás, los semejantes, en la convicción de que otro mundo es posible, para demostrar y coincidir con otros, que el mundo que ofrece la clase política y el poder vigente, neoliberal, neocapitalista, no atiende a las necesidades sociales, sino a las necesidades de minorías asentadas en las grandes potencias.
El construir una Ciencia Política del nosotros(as), hombres y mujeres indígenas y no indígenas, que posamos nuestra mirada en las necesidades de las mayorías de la población, llaman a reconocer esa nueva forma de hacer política, que reconoce nuevos actores, en nuevas y diferentes formas de participar, para construir la libertad, la justicia y la democracia. Frente a la cultura del abuso, de la explotación y frente a la antropología colonial y la ciencia política de la oligarquía, que reproducen relaciones de dominación, justificando la existencia de una clase política, de una élite, como la llamada a planificar el futuro de la sociedad, una nueva disciplina de las ciencias sociales, puede incursionar con nuevas metodologías.

 

PROPUESTAS METODOLÓGICAS HACIA UNA CIENCIA POLÌTICA DEL NOSOTROS(AS)

  • ¿Qué entendemos por ciencia política anacrónica? ¿Qué entendemos sobre ciencia política de la clase política?

La construcción de reflexión teórica a partir de un sector de intelectuales que analizan las formas en las que se ha realizado el ejercicio del poder en México, desde la perspectiva del poder. Retomamos dos momentos:
a. El período colonial.
b. El momento del porfiriato.

a. En el período liberal, el Estado como división político- geográfica, no existía. A la llegada de los españoles a estas tierras, la Nueva España fue construyendo un Estado, poder fundado en la conquista, la colonización y el control, cuyo objetivo primordial era la acumulación originaria de capital. Esa acumulación de bienes, en moneda o en especie, permitió la asimilación cultural de los aborígenes sometidos, su control poblacional y el mandato centralizado en la autoridad del Rey Felipe o de la Reina Isabel, mediante el cobro de impuestos y el repartimiento de mandatos que regulaban la expoliación de los indígenas. B. Traven señala cómo los funcionarios de la corona española veían los puestos de funcionarios reales, más que como un servicio comunitario, como un afán de exigir acciones que favorecieran al lucro personal. El objetivo entonces además de servicial hacia la corona, coadyuvaba en beneficios individuales de enriquecimiento a costa de los conquistados y colonizados.

b. Posteriormente a la Revolución de Independencia y al Movimiento de Reforma en México, la creciente inversión extranjera de finales del siglo XIX, sí desarrolló algunos sectores, pero “La inversión extranjera contribuyó significativamente al desarrollo económico durante el Porfiriato. Impulsó la construcción de los ferrocarriles, actividad en la que predominó desde el inicio del capital norteamericano. Prácticamente toda la inversión procedente de los Estados Unidos se distribuyó entre ferrocarriles y las actividades extractivas, a diferencia de la inversión europea, que se diversificó más: los ingleses concentraron en las actividades extractivas (minería y petróleo) hacia el final también invirtieron en ferrocarriles, los franceses invirtieron en la banca, el comercio y la industria. Los alemanes en la industria y la explotación forestal y los españoles en el comercio.

En este terreno se fue construyendo una ciencia de lo político totalmente en maridaje con los intereses del  Estado Nacional de donde se va configurando una clase política de intelectuales comprometidos con los intereses de los hacendados, comerciantes, banqueros que impulsaron a su vez el desarrollo incipiente de la industria petrolera y de la transportación ferrocarrilera.

Esta clase política, (elite intelectual) retomó la tradición liberal positivista y la de la nueva élite empresarial que se fue conformando con los inversionistas extranjeros y mexicanos que comenzaron a diversificar sus inversiones. Ya desde ese entonces se definía a la ciencia como teoría construida con objetividad, con neutralidad, avalorativa, de parte de los positivistas occidentales. Bajo esta perspectiva, tuvieron la pretensión de aplicar las herramientas de la ciencia natural a la ciencia social y prácticamente darle una validez universal. El cambio económico con la idea de “progreso” le dio sentido a la historia que trajo efectos observables incluso en el paisaje. Se establecieron analogías entre los organismos naturales y sociales. Comparaban las sociedades con organismos vivos entre la selección natural y la selección social, no sólo entre los individuos que pudieran desarrollarse materialmente, estarían en posibilidad de sobrevivir en un mundo en el que la competencia era el motor de la creatividad económica. De donde vemos una interpretación liberal y positiva del la ciencia política que ha prevalecido en México desde mediados del siglo XIX.

La clase política mexicana tiene sus orígenes en la clase de los científicos positivistas que en su momento respaldaban la política del Gral. Porfirio Díaz, atendiendo su reelección a lo largo de varias décadas. Ya desde ese entonces se esgrimían luchas ideológicas entre quienes planteaban la reelección presidencial, los liberales radicales que llamaban a la inversión extranjera en el país para el respaldo de la capacidad administrativa del Estado, considerando como anacrónica la defensa de los ideales revolucionarios y la soberanía popular y el nuevo grupo entre quienes destacaba Justo Sierra, quien defendió la necesidad de un gobierno fuerte y una reforma constitucional profunda. Algunos, entre quienes estaba José Ives Limantour, firmaron un Manifiesto a la Nación,  redactado por Justo Sierra. Necesitamos referir la generalogía de esa clase política mexicana y cómo después del movimiento de la Revolución Mexicana, dio origen a la “clase revolucionaria” que llegó a conformar el Partido Revolucionario Institucional, convirtiendo en dogma un proceso, desde los intereses de una oligarquía. Después de haber pasado por la construcción de una Partido Nacional Revolucionario, durante el maximato de Calles que daba lugar a que la institución política decidiera por encima de la élite militar, el Partido de la Revolución Mexicana, enarbolado por Cárdenas en 1932, retomaba el ideario socialista abandonado después. Esa ideología de la Revolución Mexicana, fue cambiando de intereses y de los idearios esgrimidos parcialmente en La Constitución Mexicana, se llegó a la discrecionalidad en la aplicación de las leyes. Desde los albores del siglo XX, en que el PRI, funda sus bases en la fuerza política militarizada con el General Álvaro Obregón y el primer presidente civil, Plutarco Elías Calles, salvo los gobiernos federal y estatal en los que destacamos el papel de Lázaro Cardenas en la defensa de nuestra soberanía nacional y la participación de Raymundo Enríquez Cruz, en el reparto agrario en Chiapas, los gobiernos subsiguientes respaldaron esa la visión de una práctica política acorde a los lineamientos de una ciencia política que declarándose “objetiva”, formulaba el ejercicio de poder desde un sector social en México, el de la clase política mexicana en compromiso con la burguesía nacional y los intereses del capital.

  • Por eso pretendemos entender qué entendemos por ciencia política desde la clase política y distinguirla de la ciencia política desde las ópticas que apuntan a transformaciones más que a continuidad de las relaciones estructurales.

 

  • ¿Qué entendemos por ciencia política del nosotros(as)?

 

  • Por nosotros estamos entendiendo el lugar desde donde se construye la reflexión teórica, que incluye la reflexión sobre el entorno territorial y el enfoque sociopolítico. Aún cuando se sostenga una posición que trate de contrastar su reflexión con la realidad, lo que le permitirá objetividad explicativa, además de que contemple las visiones de los diversos sectores sociales y movimientos, se pretende contrastar con los discursos, ideales y prácticas de mujeres y hombres en resistencia.

 
Reconocemos con humildad que para:

  • hablar de lo político desde el individuo, se requiere pensar en las estrategias que permitan construir colectivos de debate reflexivo sobre el quehacer político en Chiapas, en nuestro país y en el mundo.
  • Hablar de lo político desde colectivos como comunidades de debate, debe contemplar siempre las disidencias dentro de las disidencias.
  • Una ciencia política del nosotros(as) recuperaría la separación entre el análisis y praxis.

La ciencia política del nosotros(as) reconocería entonces una metodología que  no sea elitista, ni patriarcal. La reflexión desde la construcción de de un “mandar obedeciendo” en donde las decisiones y acciones de gobierno se sometan de abajo hacia arriba. Estas innovadoras propuestas enarboladas por el movimiento zapatista pueden permitir reflexionar desde las diferencias genéricas, étnicas, de clase y entre naciones, desde los marcos de las autonomías y de las soberanías, desde los intereses colectivos de pueblos indígenas y no indígenas.

Las Juntas de Buen Gobierno, constituyen  una propuesta de los pueblos indígenas, de construcción de colectivos de representantes territoriales, que retoman propuestas de cada uno y una de las iniciativas populares en los contextos locales y globales. Necesitamos comprender cómo es que se superan las relaciones de poder, para construir relaciones de gobierno popular. Estas relaciones complejas se pueden construir en los ámbitos local, nacional e internacional.

Si bien se reconoce que la ciencia política del nosotras y nosotros pasa por un análisis de la problemática del poder en el contexto nacional mexicano, este paso necesario de transito del que no se puede prescindir, contempla la inserción de los cambios en el contexto global latinoamericano y mundial.

  • ¿Desde dónde se construye la teoría?
  • Por el nosotros y nosotras estamos coincidiendo con la propuesta de construir “comunidades de debate” que analicen los matices, vertientes, implicaciones de los discursos políticos, de gobierno y sobre lo político y la gobernabilidad.
  • Por eso en esta Jornada sobre “Autonomía, movimiento indígena y no indígena” queremos incursionar en varios caminos desde los que se construye:
  • La autodeterminación.
  • La soberanía.
  • Las organizaciones de gobierno.
  • La recuperación de la memoria de pueblos indígenas y no indígenas ante el neoliberalismo.

 

  • Por nosotras y nosotros estamos entendiendo que el conocimiento apunta a la acción política. Sin embargo, lejos de plantearse como una propuesta partidaria, como la formulara Antonio Gramsci, en la construcción del Partido Comunista Italiano, consideramos fundamental contemplar la acción política aglutinadora de vertientes políticas de izquierda que construyan formas de decisión que permitan el mandar obedeciendo combinando decisiones que ejerciten consensos, plebiscitos y acuerdos, coordinados a partir de un núcleo aglutinador de diferentes propuestas políticas para nuestro país y para el mundo.

 

Se inserta esta ponencia como una invitación a la discusión, sobre los conceptos teóricos, términos y explicaciones históricas de la política en nuestro país.

1. Luchar y mantenerse en el sufrimiento, entrevista a mujer de Municipio Autónomo, 2006.

Pérez Enríquez, María Isabel. Resistencia y participación política de las mujeres indígenas de los altos de Chiapas, San Andrés Sakamch’en de los pobres y San Pedro Polhó, Chenalhó, Chiapas, México. 1994-2001, Tesis doctoral, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales-UNAM, México, 2002.

Guillermo Bonfil, México Profundo,“Civilización y alternativas: sustitución, fusión o pluralismo”, Ed. Grijalbo, Mexico, 1970.

Programa de Certificación Agraria para el Desarrollo.

Programa de apoyo a las familias de escasos recursos. Entrevista directa, Santiago El Pinar, 2005.

Entrevista directa en San Cristóbal, mayo del 2006.

Magdalena León y Carmen Deere, Género, propiedad y empoderamiento: tierra, Estado y mercado en América Latina, “En defensa de la comunidad: luchas étnicas y de género, PUEG-UNAM, FLACSO, México, 2002, p.285.

Relaciono estos ejes con planteamientos de mi tesis doctoral en Ciencia Política titulada Resistencia y participación política de las mujeres indígenas de los altos de Chiapas (San Andrés Sakamch’en de los pobres y San Pedro Chenalhó, 1994-2000).

Emmanuel Levinas, LA HUELLA DEL OTRO                     

(Enrique Florescano”El Patrimonio cultural de México”, CONACULTA, FCE, México, 1999, p.32).

(Revista REBELDÍA No.3)

Carlos Lenkersdorf, LOS HOMBRES VERDADEROS, (p.69)

(Guillermo Bonfil: “Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales”, p138)

Ibid.,Bonfil, p. 156)

 B. Traven, Gobierno.

Fernando Rosenzweig, El desarrollo económico de México de 1877 a 1911,  en Trimestre económico, Vol. XXXII, México, FCE, pp.405-454.

Charles a. Hale, La transformación del liberalismo en México a finales del siglo XIX, Ed. Vuelta, México, 1991, P. 162.

Primera Convención Liberal Nacional “Manifiesto a la Nación”  en el Siglo XIX, 26 de abril de 1892.

Defensa del artículo 27 Constitucional, con el ideario zapatista de “la tierra es para quien la trabaja”, legitimando el reparto agrario y la constitución de los Ejidos.

 Adolfo Sánchez Vazquez en su libro sobre Para una teoría de la práxis,